CLAC
Coordinación Latinoamericana Ca’ Foscari

Antes de convertirse en un término para referirse a los esclavos, la palabra cimarrόn tuvo su origen en el "indigenismo" del siglo XVI, utilizado a la hora de la conquista por la población nativa taina que huía de los colonizadores. El estudioso José Arrom, aunque acepta la hipótesis de Fernando Ortiz, también sugiere una posible derivación de cimarrόn de la palabra sίmaran, la flecha disparada por el arco de los indígenas, fugitivo, escapado de la dominación humana, o silvestre, salvaje o salvaje en referencia a las plantas no cultivadas y fugitivo o rebelde aplicado a los animales domesticados. El término, empleado en referencia a los indios rebeldes, especialmente en el periodo 1529-1540, también se utilizó en América para describir a los marineros indolentes (Arrom 1983: 47-57). En Cuba, su significado se adhiere estrechamente a los esclavos fugitivos, también llamados montaraces, bravos, esclavos alzados (Ibid.).

La palabra cobró nuevo peso cuando los esclavos cimarrones participaron en los levantamientos de principios del siglo XIX que prepararon el terreno para las dos guerras de independencia, surgidas como consecuencia del aumento del tráfico de esclavos, la escalada de violencia en las plantaciones y el auge de la producción azucarera, origen de la danza de los millones de la oligarquía azucarera (Moreno Fraginals 2001).

Estas indicaciones etimológicas y de uso del sustantivo cimarrόn introducen a algunas reflexiones sobre esta nueva edición italiana de la “ Biografía de un Cimarrόn” del antropólogo Miguel Barnet sobre la vida del esclavo fugitivo Esteban Montejo, encontrado por el autor cuando este tenía 104 años.

La traducción italiana de 1968 presentaba el título “ Autobiografia di uno schiavo ( Autobiografía de un esclavo )”, cambiado en 1998 por “ Autobiografia di uno schiavo (Cimarrόn)” : en ambos casos, una elección eficaz para un libro narrado en primera persona, concebido como transcripción del relato autobiográfico oral del esclavo fugitivo, pero que altera significativamente el título original.

En la presente edición, la elección de la literalidad, además de responder más fielmente a las intenciones de Miguel Barnet, se aleja del concepto de "autobiografía" para volver al de "biografía", enfatizando así la relación entre el antropólogo y su interlocutor privilegiado, Esteban Montejo, y un diálogo etnográfico prolongado en el tiempo en el que ambos sujetos colaboran a romper el estereotipo, estudiado por Fernando Ortiz, de los negros brujos, de esclavos "primitivos" y "hechiceros" (Ortiz 2007).

La operación de poner en primer plano el concepto de cimarronaje responde, por otra parte, a las opciones conservativas adoptadas en la revisión del texto, en el que se han devuelto al español una serie de términos "indígenas" que han pasado a ocupar un lugar central en la historia de los estudios sobre la esclavitud en Cuba en los casi sesenta años transcurridos desde la primera publicación italiana. Así, el lector podrá advertir y reconocer el peso específico de términos emic densos como “ barracόn” , “ ingenio” , “ batey” , palabras-clave vinculadas al espacio del ingenio azucarero y su estado de excepción dentro del sistema de fuerzas de la colonia; e, igualmente, identificar “ mambί” -cuyo significado denigrante de "hijo de mono y buitre" es objeto de una reapropiación cultural-, “ palenque” , “ monte” , como términos de un léxico de resistencia. En las ciencias sociales cubanas y más generalmente caribeñas, tanto la primera clase de términos como la segunda han sido problematizadas, estudiadas, movilizadas en la perspectiva de la reapropiación y creatividad de las culturas africanas esclavizadas. Este lenguaje, expresión de la dominación y del disciplinamiento de los cuerpos, remite también a la revuelta y a la lucha por la libertad. Este lenguaje subyace a un conjunto de prácticas religiosas, estéticas, sexuales y económicas, negociadas con la condición de vida forzada sufrida, prácticas que tejen una existencia autónoma de los esclavos, una "poética de la relación" hecha de desarraigo, exilio y descubrimientos creados en la errancia (Glissant 2007).

Situar la palabra “ Cimarrόn” en la primera posición del título significa insertarse en esta perspectiva de los estudios sobre el Atlántico negro nacida en las décadas posteriores a su primera publicación, y desplazar la mirada desde la subordinación y pasividad del esclavo para centrarla en la esclavitud como sistema más amplio, observado desde el conocimiento revelado en este libro: múltiples formas de prácticas y resistencias que capilarizan el sistema de dominación y opresión, actuadas clandestinamente en el barracόn para construir activamente la ciudadanía, entendida, en sentido amplio, como derecho a los derechos, imaginación, transgresión de los límites de la desigualdad. La voz de Esteban Montejo narra la huida del estado de excepción del ingénio, la plantación azucarera donde el esclavo, privado del derecho a su propio cuerpo, se mantiene vivo en un estado de "herida permanente" (Mbembe 201: 24) . Pero el cimarrόn no sólo relata el régimen de "muerte-en-vida" de la esclavitud La memoria oral, tema central de este libro, revela también "una cepa floreciente", en términos de Aimeé Césaire (2020: 118), una negritud "genealogía de la revuelta y la dignidad" narrada en el relato de aspectos menudos y diversos de la vida cotidiana.

“Cimarrόn” también revela mucho sobre las prácticas curativas, estéticas, sexuales, culinarias, botánicas y ecológicas de la población cubana de origen africano. Para entender el cimarronaje, una práctica de ciudadanía actuada en la dimensión espacial, este último punto es fundamental. En el libro, la lucha de los esclavos por la libertad - más allá de la lucha y de la retórica revolucionaria, más allá del machete de los mambises cimarrones - aflora en todos esos momentos de encantamiento por el mundo vegetal y animal en los que el cimarrόn permanece como suspendido. El sentimiento ecologista de Esteban, el de los esclavos congos y lucumises que describe, contradice el antropocentrismo y el dualismo moderno naturaleza/cultura arraigados en el pensamiento europeo, fundándose más bien en el mutualismo entre sujetos humanos, plantas, animales, espíritus, elementos meteorológicos. El esclavo fugitivo relata ecologías autóctonas en las que las creencias y las cosmologías están arraigadas en una dimensión medioambiental relacional.

Esta relación entre el ser humano y el mundo sensible se condensa en una palabra de inextinguible tono verde: “el monte”. Expresión de una visión autóctona, que no encuentra traducción exacta en su homólogo italiano, "montagna", el monte designa más bien una "poética del vivir", descartada en el pasado, junto con otras ecologías nativas, como mentalidad primitiva en oposición a la visión científica moderna. La expresión, central en la historia oral afrocubana, formalizada por el estudio de la primera antropóloga cubana Lydia Cabrera “ El monte” (1981), sigue significando en Cuba el espacio selvático, sagrado más que el cielo en las religiones afrocubanas, el espacio vital de las deidades orichas, del poder de los espíritus y fuerzas sobrenaturales, de las hierbas con las que se producen curas o conjuros, la "iglesia natural" donde la gente acude en busca de salud y protección (Cabrera 1981: 19-27).

El aspecto ambiental del cimarronaje, trama de fondo del libro, se cruza también con otro hilo menos conspicuo de las gestas bélicas y de la rebeldίa, de la narración de una historia androcéntrica de héroes, bandoleros, soldados, aventureros, comandantes y mambises: las mujeres. Esta ligera textura, bordada sobre la trama principal del libro, aparece como una constante. La representación de la audacia sexual representa la virilidad, en consonancia con el clima de la retórica revolucionaria de los años sesenta en Cuba, que heroizaba a los barbudos, héroes de la patria. Sin embargo, se abren numerosas brechas en este androcentrismo nacionalista: desde el motivo recurrente de las esclavas constituyendo la "ruina" de los machos, motivo que sugiere, además del juego del deseo, cuerpos femeninos no domesticados ni a los amos blancos ni a aquellos otros amos que quisieran ser los negros; hasta el conocimiento de Ma' Patrona y Ma' Dominga, mujeres lucumises todas vestidas de tela de algodón y lienzo basto, muy limpias, que venden aguajola, un manjar de agua, azúcar, miel y canela, por las calles. Y de nuevo, de las congas y lucumises a las que les gustaba un buen bailarín, que aprovechaban el trayecto de la carreta desde la plantación hasta la zona de corte y lo llevaban a los cañaverales, en la paja caliente.

Este estatuto peligroso de la mujer esclava no domesticada por la ley del padre (Butler 2006: 134) invita a reflexionar sobre la crucialidad del amor y las relaciones sexuales en la sociedad cubana: como observa Verónica Stolcke, estas estaban sujetas a políticas de control por parte de la élite blanca gobernante, que a través del ideal de endogamia y la prohibición de los matrimonios interraciales, vigentes hasta 1881, año siguiente a la abolición de la esclavitud, intentaba reproducir el orden de la desigualdad social (Stolcke 2017). Sin embargo, Montejo relata otras normas sociales prevalecientes entre la población negra, articuladas de manera diferente en el contexto de la plantación, donde el hacer, deshacer y rehacer de las relaciones amorosas y familiares constituyó una imposición de la vida en la esclavitud: una desgarradora laceración reorganizada a través de modelos matrifocales de la familia negra cubana.

No es casual que en el libro se mencionen repetidamente las temidas brujas que vuelan entre Cuba y Canarias, figuras metafóricas inspiradas en el espectro de una libertad femenina incontrolada de sujetos que, al intentar contradecir su propia domesticación en el papel de procreadores de otros esclavos, escapan a los supuestos de la acumulación capitalista (Federici 2022).

De eso trata también esta novela testimonial, un clásico de los estudios sobre la esclavitud que puede leerse desde muchas perspectivas.